Zhuangzi dans la pratique taoïste et son influence ultérieure

Cette page suit ces lignes d’influence, et elle fait aussi ce que les présentations habituelles ne font pas : elle dit ce que chaque tradition n’a pas pu utiliser, et ce qui a été en grande partie abandonné.

Les IIIe et IVe siècles

La première grande époque du livre fut celle qui suivit l’effondrement des Han, lorsqu’un mouvement philosophique, que l’on appelle généralement l’étude du Mystère ou de l’Abstrus, fit du Zhuangzi, du Dao De Jing et du Livre des Mutations ses trois textes centraux.

Le commentaire produit à cette époque est celui que nous lisons encore, et il a fait plus qu’expliquer le livre — il l’a profondément réinterprété. Son auteur a développé une doctrine selon laquelle les choses s’engendrent elles-mêmes sans aucune cause extérieure, position métaphysique véritablement audacieuse, ainsi qu’une doctrine selon laquelle chaque chose a sa propre part de nature qui lui est impartie.

La seconde de ces doctrines eut une conséquence frappante. Si chaque personne a une nature impartie et que la liberté consiste à l’accomplir, alors l’errance sans contrainte devient compatible avec le fait d’occuper son rang social et de faire son travail. Un livre écrit par un homme qui avait refusé le poste de premier ministre fut transformé, par son commentateur le plus influent, en une philosophie qui réconciliait le lecteur avec l’exercice des charges. Ce n’est pas une déformation imposée de l’extérieur ; c’est la lecture chinoise traditionnelle, et il vaut la peine de savoir que le texte que l’on rencontre dans les commentaires traditionnels est passé par elle.

La même époque vit naître un cercle célèbre d’écrivains et de buveurs qui trouvaient dans le livre une autorisation de mépriser les bienséances conventionnelles au profit de ce qui était naturel. Leur réputation, et les anecdotes qui les concernent, ont fait autant pour la place du livre dans la culture que n’importe quel commentaire.

Devenir une écriture canonique

Au VIIIe siècle, un empereur profondément attaché au taoïsme conféra des titres honorifiques à plusieurs textes anciens et à leurs auteurs présumés. Zhuangzi fut élevé au rang d’être transcendant, avec un titre officiel, et son livre fut rebaptisé en conséquence comme une écriture canonique. Ce titre est toujours en usage.

Cette élévation était administrative autant que dévotionnelle : canoniser des textes, conférer des titres et parrainer des commentaires étaient les moyens ordinaires par lesquels l’État gérait la religion. Devenir une écriture canonique plaçait le livre dans un système de transmission et au programme de la formation du clergé.

Ce que le taoïsme religieux a retenu

La religion a puisé dans le livre de manière sélective, et cette sélection est révélatrice.

Elle a retenu le vocabulaire de l’oubli, du vide et du jeûne du cœur. Un traité des Tang sur le fait de s’asseoir dans l’oubli bâtit une méthode méditative explicite sur des termes tirés du Zhuangzi, en y ajoutant des étapes, des mises en garde et une progression que l’original ne contient pas. C’est le cas le plus net du schéma décrit ailleurs sur ce site : la pratique ultérieure fournit des techniques et les rattache à un langage plus ancien.

Elle a retenu les figures des êtres transcendants — les personnages du livre qui chevauchent les nuages, ignorent le chaud et le froid et sont indifférents à la mort — et les a lues comme des récits d’adeptes accomplis plutôt que comme des expériences de pensée.

Elle a retenu le modèle de l’artisan comme image de ce que serait la maîtrise d’une pratique de culture de soi.

Et elle a retenu l’autorité du livre. Une écriture inscrite dans le canon donne du poids à tout ce que l’on peut y rattacher.

Ce que le taoïsme religieux n’a pas pu utiliser

C’est la moitié la plus intéressante, et on la passe généralement sous silence.

Le livre n’a ni dieux, ni rituel, ni clergé, ni au-delà. Il n’offre aucun salut et aucune hiérarchie cosmologique à qui adresser des requêtes. Rien de l’appareil de la religion ne s’y trouve.

Plus nettement encore, sa manière d’envisager la mort va à l’encontre de la promesse centrale de la religion. Le Zhuangzi est à l’aise avec la dissolution : ce que vous êtes est une configuration temporaire, et sa dispersion est une transformation de plus. Une religion qui offre une vie prolongée et, à terme, le dépassement de la mort a besoin que le pratiquant ne se dissolve pas. Ce ne sont pas les mêmes visées, et la tension n’a jamais été entièrement résolue. Les commentateurs s’en sont accommodés en lisant les passages sur la transformation comme la description d’un accomplissement inférieur, mais le sens obvie du texte ne leur donne pas raison.

La méfiance du livre envers la technique est également embarrassante. Une tradition de méthodes graduées, de transmissions et d’étapes doit composer avec un texte dont l’affirmation la plus célèbre sur l’habileté est qu’elle ne peut se transmettre par les mots.

Le bouddhisme chan

L’influence est ici réelle, considérable, et constamment mal décrite.

Lorsque les textes bouddhiques furent traduits pour la première fois en chinois, les traducteurs employèrent le vocabulaire philosophique disponible, dont une grande partie venait du Zhuangzi. Cela créa des recoupements terminologiques que les lecteurs ultérieurs prirent pour des recoupements doctrinaux.

Le chan emprunta ensuite bien davantage : le langage du non-esprit et de l’oubli, l’accent mis sur l’ordinaire et le spontané, une profonde méfiance envers les formulations doctrinales, le modèle d’une maîtrise qui ne peut se dire et, surtout, une forme littéraire. Le dialogue de rencontre chan — une courte anecdote en prose où une question reçoit une réponse qui dissout la question, souvent comique, souvent aux dépens d’un interlocuteur imbu de lui-même — ressemble tant aux dialogues du Zhuangzi que la dette n’est pas sérieusement contestée.

La mise en garde porte sur le sens de l’influence. Le chan est postérieur de plusieurs siècles et bouddhique dans ses présupposés : vacuité, coproduction conditionnée, renaissance et sotériologie de l’éveil. Rien de cela ne se trouve dans le Zhuangzi. Lire le Zhuangzi comme un proto-chan revient à importer un cadre de méditation, d’illumination et de lignée qui n’y est pas, et c’est l’erreur la plus répandue dans les écrits de vulgarisation sur le livre. L’influence va vers l’avant.

La poésie

Le livre est l’arrière-plan philosophique de toute une tradition de la poésie chinoise.

La poésie de la retraite et de la vie rustique toute simple tire de cette source son vocabulaire du naturel et de ce qui est « ainsi de soi-même ». Le grand poète des Tang qui a chanté l’errance, les immortels et les envols immenses a constamment puisé dans l’imagerie du livre, y compris l’oiseau gigantesque du premier chapitre, devenu une figure consacrée de l’ambition et de la délivrance. Le poème en prose le plus célèbre des Song, écrit une nuit sur un fleuve, est pour l’essentiel une méditation sur la conception que le livre se fait de la transformation, de ce qui change et de ce qui ne change pas.

Ce que la poésie a retenu, ce sont les images et la posture, non les arguments. Le chapitre sur les points de vue n’a presque aucune postérité poétique ; le papillon, le grand oiseau et l’errance en ont une considérable.

Peinture et esthétique

Les écrits chinois sur la peinture citent le Zhuangzi plus que tout autre texte philosophique, et pour une raison précise : les récits d’artisans fournissent une théorie de la compétence artistique.

L’idée que la maîtrise ne se réduit pas à des règles, qu’elle opère sans délibération et qu’elle suppose de se défaire de l’intention accumulée est devenue la conception courante de ce que fait le peintre. Un passage du livre décrivant un peintre qui ôte ses vêtements et s’installe à son aise, jambes étendues, avant de se mettre au travail a fourni une expression devenue le raccourci de l’état de liberté requis chez l’artiste.

De là viennent les accents caractéristiques de la peinture des lettrés : la spontanéité compte plus que le fini, la ressemblance n’est pas l’essentiel, l’œuvre doit paraître exempte d’effort, et l’état de l’artiste prime la technique. Une étude chinoise du XXe siècle a longuement soutenu que le Zhuangzi est l’origine même de l’esprit artistique chinois, et si l’affirmation est forte, le lien qu’elle décrit ne fait pas de doute.

Prose et fiction

L’influence formelle du livre sur l’écriture chinoise est facile à sous-estimer.

Il a fait de la fable philosophique une forme à part entière, et les essayistes ultérieurs qui écrivent de courtes pièces allégoriques travaillent dans un genre qu’il a défini. Ses dialogues ont façonné les recueils d’anecdotes qui sont devenus une branche majeure de la prose chinoise. Ses histoires ont été réécrites pendant des siècles, et un grand écrivain moderne a repris l’épisode du crâne sous la forme d’une courte pièce satirique.

La réception moderne

En Chine, le livre a été lu de plusieurs manières nouvelles au cours du siècle dernier. Un commentaire influent du début du XXe siècle a lu le chapitre sur les points de vue à travers la logique bouddhique. Les historiens de la philosophie du XXe siècle l’ont traité comme le sommet de la pensée chinoise ancienne. On l’a lu comme une critique de l’autorité, comme une ressource pour l’esthétique et, à certains moments, comme un texte politiquement suspect.

À l’étranger, c’est celui des deux classiques que les philosophes ont le plus admiré, précisément parce qu’il argumente. Il a été traduit en allemand en partie par un penseur bien connu au début du XXe siècle, a suscité l’intérêt de philosophes européens préoccupés par la technique et par les limites de la représentation, et a été rendu en anglais par un moine trappiste dans un recueil d’extraits largement lu. Au cours des dernières décennies, il a été repris par des philosophes analytiques qui s’intéressent au scepticisme, au relativisme et surtout à la nature de l’habileté, domaine où sa conception de l’expertise est traitée comme une contribution sérieuse plutôt que comme une curiosité d’antiquaire.

Ce qui a été abandonné

Trois choses ont mal traversé le temps, et il vaut la peine de les nommer.

Le refus politique. Le rejet du service du pouvoir par le livre a été domestiqué très tôt, et le plus efficacement par le commentateur qui l’a réconcilié avec l’exercice des charges. Très peu de la tradition ultérieure conserve le tranchant de l’homme qui disait aux émissaires de le laisser dans la boue.

L’auto-implication. Les histoires où le narrateur se révèle être celui qui n’a pas compris sont rarement citées, et leur absence fait paraître le livre plus serein qu’il ne l’est.

Et l’humour. Les traditions solennelles des commentateurs et de la religion en ont retiré les plaisanteries, et la plupart des traductions aussi. Puisque le comique est une méthode et non un ornement, c’est une perte de contenu, et c’est la principale raison pour laquelle la réputation du livre est tellement plus pieuse que le livre lui-même.

Points clés

• Le commentaire qui a façonné toute la lecture ultérieure a réinterprété le livre de sorte que l’errance sans contrainte devienne compatible avec l’exercice des charges.
• Un empereur du VIIIe siècle en a fait une écriture canonique et de son auteur un être transcendant, l’inscrivant dans le système de transmission de la religion.
• Le taoïsme religieux a retenu le vocabulaire de l’oubli et a bâti sur lui des méthodes méditatives graduées que l’original ne contient pas.
• La religion n’a pas pu utiliser l’aisance du livre face à la dissolution, qui va à l’encontre de sa promesse de vie prolongée et de dépassement de la mort.
• La dette du bouddhisme chan est réelle, notamment dans sa forme dialoguée, mais le chan est plus tardif et bouddhique ; lire le livre comme un proto-chan est l’erreur populaire la plus répandue.
• Les récits d’artisans sont devenus la théorie chinoise courante de la compétence artistique, tandis que le refus politique, l’auto-implication et l’humour n’ont en grande partie pas survécu à la transmission.