中國擇吉的起源與歷史

從商代的卜日開始

擇吉的源頭很清楚：商代甲骨裡大量的占卜就是在問日子。卜旬——在一旬開始時問這十天有沒有災禍；卜某日宜不宜祭祀、宜不宜出兵。用干支給日子編號，然後問這個日子好不好，這兩件事從一開始就連在一起。

要注意的是當時的做法是逐次佔問：每件事臨時問一次，靠占卜給答案。後來的擇吉不同，它是按規則查表，不需要占卜。這個轉變是關鍵的一步。

商代的材料還提示了另一件事：問日子的人是專職的。甲骨上刻著貞人的名字，卜問由王室的占卜機構承擔，普通人接觸不到。這與後來人人可翻一本曆書的局面相去很遠。從壟斷到普及，中間隔著規則化這一步——只有當判斷可以寫成條文、由查表得出時，它才可能離開宮廷。

秦簡《日書》：最早的擇日手冊

轉變的證據是出土文獻。湖北睡虎地、甘肅放馬灘出土的秦代竹簡裡有《日書》，內容就是各種日子的宜忌：哪天適合出行、嫁娶、蓋房、見官，哪天不宜。

這批材料的意義很大。它說明戰國末到秦代已經有成文的擇日手冊，規則化、可查閱，不再依賴臨時占卜。而且它是實際使用的東西——隨葬在一個基層官吏的墓裡，不是宮廷秘藏。擇吉從一開始就是日用之物。

《日書》的內容細到今天讀來頗覺意外：除了嫁娶、出行、築室這些大事，還有哪天適合裁衣、哪天適合給馬洗澡、逃亡的人往哪個方向能追回、某日出生的孩子將來如何。其格式二十二個世紀幾乎沒有變過——一個日子，一列可做的事，一列不可做的事。今天任何一個會看黃曆的人，拿到這批竹簡的釋文都能立刻看懂版式。

漢代：編入術數，也立刻招來批評

漢代擇日進入正式的知識分類，《漢書·藝文志》的數術類裡可以看到相關書目，社會上以此為業的人被稱為日者，《史記》有《日者列傳》。

批評同時出現。王充《論衡》裡有專門的一篇《譏日》，直接質疑日子的吉凶之說——他的論證方式很現代：如果某日不宜某事，為什麼違犯的人未必出事、遵守的人未必順利？這說明對擇吉的懷疑與擇吉本身幾乎同時存在，而且是本土的。

王充的幾條詰問值得複述，因為它們至今沒有被正面回答過：同一天出生的人，際遇為何天差地別？某個禁忌在這一郡通行、在鄰郡卻無人理會，那麼它約束的到底是天地還是習俗？喪葬擇日若真關生死，那些不擇日而葬的人家，為何並未因此敗落？他不是外來的批評者，而是用這套體系自身的邏輯去檢驗它。這類質疑此後歷代不絕，提出者往往正是自己也用曆書計程車大夫——但它們從未減緩過擇吉的流傳。

中古：幾套方法並行，且有外來成分

六朝到隋唐，擇日的層次迅速增加。隋代蕭吉《五行大義》系統整理了五行與各類對應，是這一時期的代表著作。

這裡有一件常被忽略的事：擇日體系裡有印度傳入的成分。唐代譯出的宿曜類經典把印度的二十八宿、七曜擇日方法帶進來，經佛教譯經進入中國的日用曆書。今天通書上的二十八宿輪值這一層，來源與此有關。

敦煌出土的唐五代“具注歷日”提供了直接的實物證據：每一天下面註明干支、節氣、宜忌、值神。這就是今天通書的直接祖先，形式上一千多年沒有大變。

中古時期還形成了一個此後再未解決的問題：各家不斷添入自己的神煞與規則，整套學說增長的速度遠遠超過有人能把它們理順的速度。當時的學者就在抱怨這件事。要注意抱怨的內容——他們說的不是這套東西是假的，而是它已經繁複到無法使用了。這是另一種指責，某種意義上更難辯解。

還應補充一句：中古並存的幾套方法，取向其實互不相同。有的以干支與六十甲子為本，有的依賴一批虛構的神煞，有的則真的去看天上的行星位置。三者的依據不同，得出的結論自然可以互相沖突，而它們又常常被抄在同一本曆書上。後世通書裡那種同一天既宜又忌的怪狀，根子就在這裡。

曆法是國家大事

要理解擇吉的地位，必須知道它與皇權的關係。頒歷授時是王朝的權力象徵——由官方天文機構編定曆書、頒行天下，等於宣告誰掌握時間。私自刻印曆書在多數朝代是重罪。

曆書上不只有日期，還有宜忌。這意味著國家不僅規定日子怎麼算，也規定日子的吉凶怎麼定。擇吉因此不是民間迷信的邊緣物，而是官方曆法制度的一部分。

敦煌具注歷日還透露出一件事：唐代的歷書已經是官頒與民用兩條線並行。藏經洞裡既有官方頒行的樣式，也有當地書手抄寫、供人使用的本子，兩者的宜忌欄並不完全一致。也就是說，早在一千多年前，“官方標準”與“坊間通行”之間就已經存在縫隙——這條縫隙後來一直在，直到今天各家日曆應用給出的宜忌仍會互相打架。

清代的官修與一條關鍵史實

乾隆四年，朝廷編成《欽定協紀辨方書》，成為擇日的官方標準，後世通書大量依據它。

編書的原因值得記住：當時各家神煞名目繁多、彼此衝突，同一天在不同說法下可以既宜又忌。官方的處理辦法是考訂、刪並、統一，把互相矛盾的部分裁掉。

這條史實非常有用。它不是外人的挑剔，而是這個體系的官方管理者自己作出的判斷：神煞系統內部確實互相矛盾，需要人為整理才能自圓其說。本部分後面討論有效性時會再回到這一點。

《協紀辨方書》本身是一部嚴肅的著作，考訂詳備，至今仍是研究擇日最有用的一部參考書，這一點不應被上面那條史實抹掉。值得注意的只是它成功的方式：矛盾是靠編者裁定解決的，因為並不存在任何一項觀察能夠替它作出裁決。而這是這套傳統對自己的記述，不是後世懷疑者的推論。

民間通書

清末以後官方壟斷解體，民間書坊自由刊行通書，形成家家戶戶都有一本的局面。廣東一帶因避“書”與“輸”同音而改稱通勝，廣州真步堂蔡氏一系編的通勝在港澳影響很大；臺灣則以農民曆的形式流傳。

民間通書的編者往往是有師承的世家，一部通書年年重編，署名延續幾代人。這使它帶有一種奇特的雙重性質：它既是商品，也是家學。銷量決定它必須迎合讀者的期待，師承又要求它對得起前人的體例，於是新增的內容通常以“舊本未備”的名義添入，很少有人宣告這是自己的發明。這正是後世難以分辨年代的原因之一。

走到今天

今天這一層已經數字化。手機日曆、萬年曆應用普遍顯示每日宜忌，很多人並不覺得自己在用術數，只是順手看一眼。擇吉是所有術數中現代化最徹底、使用者最多的一門——它的形式從竹簡到刻本到手機螢幕，內容結構卻基本沒變。

數字化還帶來一個新情況：不同應用給出的宜忌可以不同，因為它們依據的底本不同，而使用者通常不知道自己在用哪一家的說法。從前一個村子共用一本通書，說法至少是統一的；現在同一張桌子上的兩個人可能拿著兩套互相矛盾的結論。這個變化不大有人注意，但它把這套體系內部一直存在的分歧，第一次攤到了普通使用者面前。

這段歷史有多可靠

關於證據本身應當說幾句，因為通俗讀物在這個題目上講得比史料所能支援的多得多。

考古的部分是紮實的。睡虎地秦簡有明確的年代與出土記錄，已經整理出版；甲骨文的材料數量巨大且研究充分；《協紀辨方書》是有編纂檔案可查的官修書。這幾處的史實與中國史研究裡任何一段一樣可靠。

不可靠的是通俗寫作在這幾點之間畫出的那條傳承線。常見的講法是：一套完整的體系從商代一路傳到今天，只有細化，沒有斷裂。材料顯示的情況要雜亂得多——各層之間並不總能對得上，有些規則突然出現而無來歷，有些則無聲無息地消失了。《日書》裡的神煞，後世通書全然不知；後世通書裡的神煞，《日書》也從未聽說。

對具體作者的託名尤其需要小心。擇日類的書習慣題在傳說人物名下——黃帝、諸葛亮、鬼谷子之類——這是這一類書的體例，用來表明自己屬於某個可敬的傳統，它不是關於誰寫了這本書的陳述。把託名當成作者，是讀術數文獻最容易犯的錯。

最後還有一層不容易察覺的偏差：留存下來的多是被使用過、被認為有用的本子。那些編得不好、無人問津的通書早已散失，於是後人看到的是一份經過篩選的樣本，容易高估這門技藝歷來的一致性與水準。這個道理對任何依靠傳世文獻判斷歷史的題目都成立，在術數上尤其需要提醒。

要點

• 源頭是商代甲骨的卜旬與卜日，當時靠逐次占卜給答案。
• 睡虎地、放馬灘秦簡《日書》是最早的成文擇日手冊，說明秦代已由占卜轉為查表。
• 《日書》隨葬於基層官吏墓中，可見擇吉從一開始就是日用之物。
• 漢代擇日編入術數分類，以此為業者稱日者，《史記》有《日者列傳》。
• 王充《論衡·譏日》直接質疑日子吉凶，懷疑與擇吉幾乎同時存在且是本土的。
• 隋代蕭吉《五行大義》為中古代表著作；二十八宿輪值一層有經佛教譯經傳入的印度成分。
• 敦煌唐五代“具注歷日”是今天通書的直接祖先，形式千餘年未大變。
• 頒歷授時是皇權象徵，國家既規定歷算也規定宜忌，私印曆書多為重罪。
• 乾隆四年官修《欽定協紀辨方書》成為標準，編纂原因正是各家神煞互相沖突。
• 官方管理者自己承認體系內部矛盾，須經刪並整理才能自圓其說。
• 清末以後民間自由刊行，粵稱通勝、臺稱農民曆；今日已數字化，使用者最多。