中国择吉的起源与历史

从商代的卜日开始

择吉的源头很清楚：商代甲骨里大量的占卜就是在问日子。卜旬——在一旬开始时问这十天有没有灾祸；卜某日宜不宜祭祀、宜不宜出兵。用干支给日子编号，然后问这个日子好不好，这两件事从一开始就连在一起。

要注意的是当时的做法是逐次占问：每件事临时问一次，靠占卜给答案。后来的择吉不同，它是按规则查表，不需要占卜。这个转变是关键的一步。

商代的材料还提示了另一件事：问日子的人是专职的。甲骨上刻着贞人的名字，卜问由王室的占卜机构承担，普通人接触不到。这与后来人人可翻一本历书的局面相去很远。从垄断到普及，中间隔着规则化这一步——只有当判断可以写成条文、由查表得出时，它才可能离开宫廷。

秦简《日书》：最早的择日手册

转变的证据是出土文献。湖北睡虎地、甘肃放马滩出土的秦代竹简里有《日书》，内容就是各种日子的宜忌：哪天适合出行、嫁娶、盖房、见官，哪天不宜。

这批材料的意义很大。它说明战国末到秦代已经有成文的择日手册，规则化、可查阅，不再依赖临时占卜。而且它是实际使用的东西——随葬在一个基层官吏的墓里，不是宫廷秘藏。择吉从一开始就是日用之物。

《日书》的内容细到今天读来颇觉意外：除了嫁娶、出行、筑室这些大事，还有哪天适合裁衣、哪天适合给马洗澡、逃亡的人往哪个方向能追回、某日出生的孩子将来如何。其格式二十二个世纪几乎没有变过——一个日子，一列可做的事，一列不可做的事。今天任何一个会看黄历的人，拿到这批竹简的释文都能立刻看懂版式。

汉代：编入术数，也立刻招来批评

汉代择日进入正式的知识分类，《汉书·艺文志》的数术类里可以看到相关书目，社会上以此为业的人被称为日者，《史记》有《日者列传》。

批评同时出现。王充《论衡》里有专门的一篇《讥日》，直接质疑日子的吉凶之说——他的论证方式很现代：如果某日不宜某事，为什么违犯的人未必出事、遵守的人未必顺利？这说明对择吉的怀疑与择吉本身几乎同时存在，而且是本土的。

王充的几条诘问值得复述，因为它们至今没有被正面回答过：同一天出生的人，际遇为何天差地别？某个禁忌在这一郡通行、在邻郡却无人理会，那么它约束的到底是天地还是习俗？丧葬择日若真关生死，那些不择日而葬的人家，为何并未因此败落？他不是外来的批评者，而是用这套体系自身的逻辑去检验它。这类质疑此后历代不绝，提出者往往正是自己也用历书的士大夫——但它们从未减缓过择吉的流传。

中古：几套方法并行，且有外来成分

六朝到隋唐，择日的层次迅速增加。隋代萧吉《五行大义》系统整理了五行与各类对应，是这一时期的代表著作。

这里有一件常被忽略的事：择日体系里有印度传入的成分。唐代译出的宿曜类经典把印度的二十八宿、七曜择日方法带进来，经佛教译经进入中国的日用历书。今天通书上的二十八宿轮值这一层，来源与此有关。

敦煌出土的唐五代“具注历日”提供了直接的实物证据：每一天下面注明干支、节气、宜忌、值神。这就是今天通书的直接祖先，形式上一千多年没有大变。

中古时期还形成了一个此后再未解决的问题：各家不断添入自己的神煞与规则，整套学说增长的速度远远超过有人能把它们理顺的速度。当时的学者就在抱怨这件事。要注意抱怨的内容——他们说的不是这套东西是假的，而是它已经繁复到无法使用了。这是另一种指责，某种意义上更难辩解。

还应补充一句：中古并存的几套方法，取向其实互不相同。有的以干支与六十甲子为本，有的依赖一批虚构的神煞，有的则真的去看天上的行星位置。三者的依据不同，得出的结论自然可以互相冲突，而它们又常常被抄在同一本历书上。后世通书里那种同一天既宜又忌的怪状，根子就在这里。

历法是国家大事

要理解择吉的地位，必须知道它与皇权的关系。颁历授时是王朝的权力象征——由官方天文机构编定历书、颁行天下，等于宣告谁掌握时间。私自刻印历书在多数朝代是重罪。

历书上不只有日期，还有宜忌。这意味着国家不仅规定日子怎么算，也规定日子的吉凶怎么定。择吉因此不是民间迷信的边缘物，而是官方历法制度的一部分。

敦煌具注历日还透露出一件事：唐代的历书已经是官颁与民用两条线并行。藏经洞里既有官方颁行的样式，也有当地书手抄写、供人使用的本子，两者的宜忌栏并不完全一致。也就是说，早在一千多年前，“官方标准”与“坊间通行”之间就已经存在缝隙——这条缝隙后来一直在，直到今天各家日历应用给出的宜忌仍会互相打架。

清代的官修与一条关键史实

乾隆四年，朝廷编成《钦定协纪辨方书》，成为择日的官方标准，后世通书大量依据它。

编书的原因值得记住：当时各家神煞名目繁多、彼此冲突，同一天在不同说法下可以既宜又忌。官方的处理办法是考订、删并、统一，把互相矛盾的部分裁掉。

这条史实非常有用。它不是外人的挑剔，而是这个体系的官方管理者自己作出的判断：神煞系统内部确实互相矛盾，需要人为整理才能自圆其说。本部分后面讨论有效性时会再回到这一点。

《协纪辨方书》本身是一部严肃的著作，考订详备，至今仍是研究择日最有用的一部参考书，这一点不应被上面那条史实抹掉。值得注意的只是它成功的方式：矛盾是靠编者裁定解决的，因为并不存在任何一项观察能够替它作出裁决。而这是这套传统对自己的记述，不是后世怀疑者的推论。

民间通书

清末以后官方垄断解体，民间书坊自由刊行通书，形成家家户户都有一本的局面。广东一带因避“书”与“输”同音而改称通胜，广州真步堂蔡氏一系编的通胜在港澳影响很大；台湾则以农民历的形式流传。

民间通书的编者往往是有师承的世家，一部通书年年重编，署名延续几代人。这使它带有一种奇特的双重性质：它既是商品，也是家学。销量决定它必须迎合读者的期待，师承又要求它对得起前人的体例，于是新增的内容通常以“旧本未备”的名义添入，很少有人声明这是自己的发明。这正是后世难以分辨年代的原因之一。

走到今天

今天这一层已经数字化。手机日历、万年历应用普遍显示每日宜忌，很多人并不觉得自己在用术数，只是顺手看一眼。择吉是所有术数中现代化最彻底、使用者最多的一门——它的形式从竹简到刻本到手机屏幕，内容结构却基本没变。

数字化还带来一个新情况：不同应用给出的宜忌可以不同，因为它们依据的底本不同，而使用者通常不知道自己在用哪一家的说法。从前一个村子共用一本通书，说法至少是统一的；现在同一张桌子上的两个人可能拿着两套互相矛盾的结论。这个变化不大有人注意，但它把这套体系内部一直存在的分歧，第一次摊到了普通使用者面前。

这段历史有多可靠

关于证据本身应当说几句，因为通俗读物在这个题目上讲得比史料所能支持的多得多。

考古的部分是扎实的。睡虎地秦简有明确的年代与出土记录，已经整理出版；甲骨文的材料数量巨大且研究充分；《协纪辨方书》是有编纂档案可查的官修书。这几处的史实与中国史研究里任何一段一样可靠。

不可靠的是通俗写作在这几点之间画出的那条传承线。常见的讲法是：一套完整的体系从商代一路传到今天，只有细化，没有断裂。材料显示的情况要杂乱得多——各层之间并不总能对得上，有些规则突然出现而无来历，有些则无声无息地消失了。《日书》里的神煞，后世通书全然不知；后世通书里的神煞，《日书》也从未听说。

对具体作者的托名尤其需要小心。择日类的书习惯题在传说人物名下——黄帝、诸葛亮、鬼谷子之类——这是这一类书的体例，用来表明自己属于某个可敬的传统，它不是关于谁写了这本书的陈述。把托名当成作者，是读术数文献最容易犯的错。

最后还有一层不容易察觉的偏差：留存下来的多是被使用过、被认为有用的本子。那些编得不好、无人问津的通书早已散失，于是后人看到的是一份经过筛选的样本，容易高估这门技艺历来的一致性与水准。这个道理对任何依靠传世文献判断历史的题目都成立，在术数上尤其需要提醒。

要点

• 源头是商代甲骨的卜旬与卜日，当时靠逐次占卜给答案。
• 睡虎地、放马滩秦简《日书》是最早的成文择日手册，说明秦代已由占卜转为查表。
• 《日书》随葬于基层官吏墓中，可见择吉从一开始就是日用之物。
• 汉代择日编入术数分类，以此为业者称日者，《史记》有《日者列传》。
• 王充《论衡·讥日》直接质疑日子吉凶，怀疑与择吉几乎同时存在且是本土的。
• 隋代萧吉《五行大义》为中古代表著作；二十八宿轮值一层有经佛教译经传入的印度成分。
• 敦煌唐五代“具注历日”是今天通书的直接祖先，形式千余年未大变。
• 颁历授时是皇权象征，国家既规定历算也规定宜忌，私印历书多为重罪。
• 乾隆四年官修《钦定协纪辨方书》成为标准，编纂原因正是各家神煞互相冲突。
• 官方管理者自己承认体系内部矛盾，须经删并整理才能自圆其说。
• 清末以后民间自由刊行，粤称通胜、台称农民历；今日已数字化，使用者最多。